Carocci editore - L'ultima eresia

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L'ultima eresia

Philippe Chenaux

L'ultima eresia

La Chiesa cattolica e il comunismo in Europa da Lenin a Giovanni Paolo II

Edizione: 2011

Collana: Saggi (63)

ISBN: 9788843057344

In breve

Il volume muove da un’idea che è quasi una provocazione: il comunismo come ultima eresia del cristianesimo. Basandosi su una documentazione in gran parte inedita, Chenaux ricostruisce la storia dei rapporti, a dir poco tormentati e conflittuali, tra la Chiesa cattolica e il comunismo in Europa, dalla rivoluzione d’Ottobre alla caduta del Muro di Berlino. Cronologicamente il volume rispecchia i tre grandi periodi in cui può suddividersi la storia politica e religiosa dell’Europa del XX secolo: la "guerra civile europea", durante la quale la Chiesa si trova di fronte all’impossibile dilemma di dover scegliere tra comunismo e nazismo; la guerra fredda, durante la quale, nella sua battaglia contro il totalitarismo sovietico, la Chiesa di Pio XII è identificata, suo malgrado, con l’Occidente; gli anni del disgelo e della distensione, quando la Chiesa sceglie la via del dialogo con i paesi dell’Est, per contribuire, infine, al crollo del sistema.

Indice

Abbreviazioni
Introduzione
PARTE PRIMA
Tra Scilla e Cariddi (1917-45)
1. La Chiesa e la rivoluzione d’Ottobre
Da una rivoluzione all’altra
La logica concordataria
La sfida dell’internazionalismo
2. Il miraggio russo
Roma e l’Oriente
La Russia e la Chiesa universale
Tra unionismo ed ecumenismo
3. Cattolici e comunisti
Il pericolo più grande
La condanna dottrinale del comunismo
Accettare la “mano tesa"?
4. Guerra giusta o guerra santa?
La tentazione della guerra santa
Il martirio della Polonia
Il rifiuto della crociata
PARTE SECONDA
La Chiesa durante la guerra fredda (1945-58)
5. Roma o Mosca
L’alleanza americana
Lo sviluppo della Democrazia cristiana
Un’Europa vaticana?
6. Le crisi del progressismo cristiano
L’appello di Stoccolma e le sue conseguenze
L’interdizione dei preti operai
Il processo al maritainismo
7. La Chiesa del silenzio e i suoi martiri
L’ondata delle persecuzioni
La coesistenza irrealizzabile
La questione ungherese e le sue conseguenze
PARTE TERZA
Dal disgelo al crollo (1959-89)
8. Dall’anatema al dialogo
La rivoluzione di Giovanni XXIII
Il comunismo al Vaticano II
La via del dialogo
9. L’Ostpolitik del Vaticano
I primi concordati
Le resistenze e i fallimenti
Il processo di Helsinki
10. Cristianesimo e marxismo
Il momento gauchista
Verso un compromesso storico?
La fine di un’illusione
11. La Chiesa e il crollo del comunismo
L’Europa secondo Giovanni Paolo II
La crisi polacca
Il crollo finale
Conclusione
Note
Cronologia
Bibliografia
Indice dei nomi

Recensioni

Paolo Mieli, Corriere della sera, 19-04-2011

Nel settembre del 1925, a meno di due anni dalla morte di Lenin, John Maynard Keynes fece un viaggio in Russia, di cui diede poi conto in un brillante saggio (in Italia lo ha pubblicato Adelphi all'interno del libro Sono un liberale?, con prefazione di Giorgio La Malfa). In questo saggio scrisse: «Il leninismo è la combinazione di due cose che per secoli gli europei hanno tenuto in diversi compartimenti dello spirito: la religione e gli affari. Noi siamo sconcertati perché è un nuovo tipo di religione, e sprezzanti perché gli affari, essendo subordinati alla religione anziché viceversa, sono tutt’ altro che redditizi». Fin da quando ha mosso i suoi primi passi sulla scena pubblica mondiale, il comunismo è stato considerato da molti come una religione. Ciò nonostante, pochi hanno approfondito i complessi rapporti che il movimento ispirato a Karl Marx ha avuto, dal 1917 al 1989, con la Chiesa cattolica. Chi volesse orientarsi in questo campo può leggere il fondamentale libro di Hans Jakob Stehle sulla politica orientale del Vaticano dal 1917 alla metà degli anni Settanta (mai tradotto, però, dal tedesco), quello di Andrea Riccardi, Il Vaticano e Mosca 1940-1990 (Laterza), e quello di Pietro Neglie, La stagione del disgelo. Il Vaticano, l’ Unione Sovietica e la politica di centrosinistra in Italia (Cantagalli). Adesso, per merito dell'editore Carocci, viene pubblicato L'ultima eresia. La Chiesa cattolica e il comunismo in Europa da Lenin a Giovanni Paolo II di Philippe Chenaux, importante soprattutto per l'analisi dei rapporti tra le «due religioni» nella prima metà del Novecento. All'inizio, subito dopo la Rivoluzione d’ Ottobre, la Chiesa considerò (in modo ostile) il comunismo come se fosse una costola dell’ ebraismo. Secondo la rivista dei gesuiti, «La Civiltà Cattolica» (che tra il 1917 e il 1925 dedicò un centinaio di articoli alla rivoluzione leninista), quel che accadeva in Russia era da mettere nel conto, appunto, della «giudaicità internazionale». La circostanza che, su 21 membri del Consiglio dei commissari del popolo (il governo bolscevico), 17 fossero ebrei fu considerata decisiva da gran parte degli osservatori cattolici. In un dispaccio della nunziatura di Monaco dell'aprile del 1918 si può leggere il seguente grido di allarme: «I capi in tutti i ministeri sono ebrei. Solo posti meno importanti sono occupati da operai intelligenti e di buona volontà. A questi operai però sono date a fianco giovani fanciulle ebree che li dominano... L'amica di un ministro ha detto ad un agente segreto che la rivoluzione russa è opera principalmente degli ebrei e che è fondata sull'idea di un governo mondiale giudaico». In seguito la presenza israelitica nella rivoluzione spartachista in Germania e in quella ungherese di Béla Kun rafforzarono nel mondo cattolico la convinzione di un legame indissolubile tra giudaismo e comunismo. E della necessità di una politica di contrasto indirizzata principalmente contro gli ebrei. In Francia, il settimanale «La Documentation Catholique», fondato nel 1919 da padre Salvien, fu uno dei primi giornali europei a pubblicare nel 1920 un estratto dei Protocolli dei savi di Sion. In Italia uno dei più convinti sostenitori della necessità di reagire alla rivoluzione russa con una campagna antisemita fu monsignor Umberto Benigni. Ma nel 1921 papa Benedetto XV sciolse l'associazione di Benigni «Sodalitium Pianum» e questo può essere considerato un segnale di svolta nella politica della Chiesa. Il successore di Benedetto XV, Achille Ratti, divenuto Papa nel febbraio del 1922 con il nome di Pio XI, manifestò immediatamente la propria ostilità alle tesi più marcatamente antisemite. Ratti, che pure da nunzio in Polonia si era pronunciato contro il «pericolo giudaico» insito nella Rivoluzione russa, aveva però studiato e insegnato l'ebraico al seminario di Milano e aveva allacciato buoni rapporti con il rabbino capo, Alessandro di Fano, che sarà da lui ricevuto in Vaticano nel 1931. Già all'inizio del suo pontificato, Pio XI concesse spazio al cardinale redentorista olandese Willem M. van Rossum, che nell'aprile del 1922 incontrò il capo del movimento sionista Chaim Weizmann e appoggiò pubblicamente Francisca Maria van Leer, anche lei olandese, che si era impegnata a far accettare la causa del sionismo dal mondo cattolico. L'associazione della van Leer, che a un anno dalla fondazione poteva contare sull'adesione di ben 18 cardinali, duecento tra arcivescovi e vescovi e duemila sacerdoti, verrà poi sciolta nel gennaio del 1928. Ma in sei anni aveva fatto un grande lavoro. Nella fase finale del pontificato di Benedetto XV e in quella iniziale di Pio XI, ad una relativa attenuazione della pressione antisemita si accompagnò un atteggiamento più aperturista nei confronti dell’ Urss. Benedetto XV nominò Ratti, che come si è detto era nunzio in Polonia, «visitatore apostolico» nel Paese dei soviet, nonostante che questi si mostrasse assai allarmato di quel che stava accadendo nel «nuovo mondo» comunista. Allarme peraltro condiviso dai religiosi che erano rimasti in Russia. Monsignor Silvestre, arcivescovo di Omsk, in un telegramma al Pontefice del febbraio del '19 scriveva: «Dove regna il potere dei bolscevichi, la Chiesa cristiana è perseguitata con maggior ferocia che nei primi tre secoli della cristianità». Il cardinale Pietro Gasparri chiese direttamente a Lenin di far cessare le vessazioni contro i religiosi. Il commissario del popolo per gli Affari Esteri, Georgij Cicerin, gli rispose con parole irriverenti, quasi sprezzanti. Il testo dei due telegrammi fu pubblicato dall’ «Osservatore Romano». A sottolineare che le responsabilità del mancato dialogo erano riconducibili esclusivamente ai russi. Nell’ estate del 1921 l'Unione Sovietica fu colpita da una grave carestia, che offrì a Benedetto XV l'occasione per riprendere le fila del suo intervento. Tra la fine di quell'anno e l'inizio di quello successivo si incontrarono in più occasioni un emissario del Pontefice, monsignor Giuseppe Pizzardo, e uno di Lenin, Vaclav Vorovskij; tali incontri portarono al primo e unico accordo mai siglato tra la Santa Sede e l'Unione Sovietica. L'intesa doveva aprire i confini russi ad un intervento umanitario proveniente dalla Santa Sede: era poco, ma in Vaticano si cominciò a sperare. E sull'onda di quella speranza, un anno dopo essere stato nominato Papa, Pio XI affidò a Eugenio Pacelli, nunzio apostolico in Germania, il compito di riprendere a tessere la tela del dialogo. Era questo un periodo in cui la dirigenza bolscevica aveva fatto terra bruciata attorno alla Chiesa in Russia. L'ultimo pastore a lasciare il Paese era stato l'amministratore apostolico di Mogilev monsignor Johannes Cieplak, che, arrestato e condannato a morte per attività controrivoluzionaria (si era soltanto opposto alla confisca dei beni ecclesiastici), fu poi liberato e mandato in esilio, nell'aprile del 1924. Poteva andare peggio: il suo vicario, monsignor Konstantin Budkiewicz, di origini polacche, fu accusato di aver sostenuto la politica antisovietica della Polonia e giustiziato. Ma, osserva Chenaux, anche se in privato molti cardinali manifestavano più di un dubbio sulla politica della Santa Sede, «Pio XI e i suoi più stretti collaboratori (il cardinale Pietro Gasparri e monsignor Giuseppe Pizzardo) rimasero dell’ idea che la sola via praticabile fosse la ricerca di un modus vivendi con le autorità sovietiche». Ed è in quel contesto che Pacelli, nunzio a Berlino, riceverà l'ordine di aprire negoziati con i diplomatici russi di stanza nella capitale tedesca. Pacelli (il futuro Pio XII) manifesterà la sua totale disistima per quello che definiva «l'abominevole regime bolscevico», ma disciplinatamente porterà avanti, dal giugno del 1924 al dicembre del 1927, la trattativa per consentire una qualche forma di libertà religiosa in Russia. I negoziati - come era ovvio che fosse - fallirono. Dopo questo fallimento, racconta Chenaux, la Chiesa si pose il problema del rapporto da avere con i primi movimenti anticomunisti. E fu la «tentazione Aubert». Nel giugno del 1924 era nata a Parigi l’ Intesa contro la Terza Internazionale, guidata dall’ avvocato e uomo politico di Ginevra Théodore Aubert. Stabilita a Ginevra, «dove poteva contare sul sostegno delle élite della città e della stampa locale, la Ligue Aubert era riuscita a realizzare un'importante rete di corrispondenti e di sezioni, in Svizzera e all'estero. La rete era finalizzata a raccogliere informazioni sulla politica dell'Unione Sovietica e a contrastare ogni tentativo di riavvicinamento al comunismo, attraverso un'azione di lobbying discreta ma efficace presso i centri di potere politico ed economico». Importanti ambienti cattolici, soprattutto in Germania, furono permeati dalle idee dell’ avvocato ginevrino. Fino alla sua morte, nel gennaio del 1926, il cardinale Désiré Mercier simpatizzò esplicitamente per il movimento. Aubert fu poi grande amico di Gonzague de Reynold, presidente dell'Union catholique d'études internationales, anch'egli impegnato in un'esplicita battaglia contro il comunismo. Nell'aprile del 1928 la nunziatura di Berna trasmise una nota del movimento di Aubert, intitolata «considerazioni attuali contro il bolscevismo», e la indirizzò a tutti i governi. Altri documenti simili furono inviati direttamente in Vaticano. «Non si può sfuggire a questo conflitto», scriveva Aubert direttamente a Pacelli nel gennaio del 1931; «occorre dunque affrontarlo e adottare le opportune misure». Ma, sottolinea Chenaux, «nonostante le premesse non si instaurò nessuna collaborazione con la Ligue Aubert, dal momento che la Santa Sede non voleva in alcun modo mostrare di essere legata ad un’ organizzazione politicizzata, che, nella sua lotta contro il bolscevismo, non "teneva sufficientemente conto del fattore religioso"». Nel 1926 Pio XI ordinò di procedere «senza indugio» alla riorganizzazione religiosa in Russia «nella misura in cui le circostanze lo consentono», vale a dire abbandonando gradualmente la via delle trattative ufficiali e procedendo nella massima segretezza. E fu il tentativo di costruzione del «sistema d'Herbigny». Il gesuita franco-belga Michel d’ Herbigny, all'epoca quarantaseienne, aveva già compiuto una ricognizione in Russia nell’ autunno del ’ 25. Nel febbraio del '26 suggerì che nel Paese dei soviet ci si muovesse «con discrezione», «senza fare rumore», procedendo a consacrare nuovi vescovi «silenziosamente», con una cerimonia che doveva apparire come una «normale funzione religiosa». Il mese successivo il Papa lo nominò delegato pontificio in Russia con il titolo di vescovo di Ilion e gli conferì tutti i poteri necessari alla realizzazione della sua missione. Nell'aprile e maggio di quello stesso anno, d’ Herbigny si recò nuovamente in Russia. Il governo francese gli aveva fornito un passaporto diplomatico e ufficialmente avrebbe dovuto limitarsi a compiere un viaggio di ispezione ai beni ecclesiastici nazionalizzati dai bolscevichi. Ma, una volta in Russia, d'Herbigny fece dell’ altro, molto altro. Il 21 aprile, nella chiesa di Saint Louis des Français, consacrò vescovo padre Pie Neveu, al quale contestualmente dal Vaticano venne il conferimento della carica di amministratore apostolico a Mosca. Qualche settimana dopo, in quella stessa chiesa, d'Herbigny celebrò altre due consacrazioni episcopali: quella di monsignor Alexandre Frison, che sarebbe stato amministratore apostolico di Odessa; e quella di monsignor Boleslas Sloskans, che avrebbe avuto lo stesso ruolo a Minsk. Rientrato a Roma, conferì in un lungo colloquio con il Papa. Ai primi di agosto ripartì alla volta di Mosca, dove consacrò un nuovo vescovo. Poi decise di celebrare messa indossando tutti i simboli della dignità episcopale. Risultato: ai primi di settembre le autorità sovietiche lo definirono «persona non grata» e lo espulsero. Pio XI invece, per quella missione, lo premiò. Già aveva creato in suo favore una Commissione per la Russia alla quale, nel febbraio del'27, furono estese le competenze per «tutte le questioni» riguardanti il Paese (cosa che provocò l'irritazione della Congregazione per la Chiesa orientale, che si vedeva privata della giurisdizione sulle diocesi latine della Russia). Nel'30 poi il Pontefice fece di più: separò del tutto la Commissione di d'Herbigny dalla Congregazione orientale, sottoponendola alla sua diretta autorità e affidandone la guida al gesuita. Da quel momento per d'Herbigny ai «nemici russi» se ne aggiunsero altri, e molti, dentro le mura vaticane. Nel 1932 l'incidente. Un suo stretto collaboratore, padre Alexandre Deubner, viene accusato di spionaggio a favore dei sovietici per aver incontrato a Berlino, in occasione di un viaggio in Polonia, Clara Zetkin, l’esponente comunista tedesca membro della dirigenza del Comintern. Esponenti del clero polacco accusarono Deubner di doppio gioco e d'Herbigny di mancanza di cautela. Nel 1933, Pio XI, nonostante glielo avesse promesso, non lo nominò cardinale e poi, a poco a poco, lo allontanò da Roma. Nel luglio del'36 monsignor Neveu fu costretto a lasciare Mosca, nel giugno del'37 monsignor Frison fu giustiziato. I vescovi consacrati da d'Herbigny uscivano di scena. E lui li accompagnava in un destino meno cruento ma sostanzialmente identico. Sulla Russia si abbatteva nuovamente una cappa buia. Scriveva da Leningrado padre Michel Florent, in un rapporto alla Santa Sede datato novembre 1937: «Gli orizzonti sono chiusi e il cielo è così pesante sulle nostre teste che, dicono i nostri poveri, la preghiera non può più attraversarlo per raggiungere Dio». Fu in questo clima che si registrò in Francia lo «scandalo Terre Nouvelle». Nata nel marzo del 1935, la rivista «Terre Nouvelle» guidata da Maurice Laudrain, «organo dei cristiani rivoluzionari», si proponeva esplicitamente di «conciliare marxismo e cristianesimo». Fece clamore una copertina con una grande croce rossa sbarrata da una falce e martello. E mentre in Russia si abbatteva la persecuzione contro la Chiesa, nel febbraio del'36, dopo mesi di indecisione, il Consiglio di vigilanza dell’ Arcivescovado di Parigi pubblicò un comunicato dal titolo «Communisme et catholicisme» nel quale si diceva che quella rivista non poteva in alcun modo essere considerata una «pubblicazione cattolica». Qualche giorno dopo, nel corso di un'udienza concessa a padre Jean-Baptiste Frey, rettore del seminario francese di Roma, Pio XI mostrò preoccupazione per la penetrazione del comunismo tra i cattolici: «Non è possibile nessuna alleanza tra Dio e il male», disse, «e il bolscevismo è il regno del male, il regno di Satana; esso sembra veramente l'Anticristo». Poi, con un quasi esplicito riferimento a «Terre Nouvelle», aggiunse: «Queste riviste sono lette e diffondono il loro veleno». Ma il gruppo che faceva capo alla rivista non si perse d'animo e alle elezioni del 1936 diede indicazione di «votare rosso», cioè per il Fronte popolare con dentro i comunisti. Nella primavera del'36 i cardinali della Congregazione del Sant'Uffizio decisero di mettere all’ indice «Terre Nouvelle» richiamando «l'attenzione» anche su altri periodici: «Esprit», «L'Aube», «Vendredi», «Sept». In quegli stessi giorni padre Wladimir Ledochowski scrisse al Papa esortandolo a mettere a punto un’ enciclica di esplicita condanna del comunismo. Chenaux fa notare come l'iniziativa partisse dai gesuiti, consapevoli che il Pontefice aveva in mente di scrivere un'altra enciclica, contro il nazionalsocialismo pagano. Dopo il concordato tra la Santa Sede e il Reich, firmato nel luglio del'33, all’ indomani dell'ascesa al potere di Adolf Hitler, nel febbraio del'34 la Chiesa aveva messo all'indice i testi base della propaganda nazista di Alfred Rosenberg e Ernst Bergmann. Fu una prima forma di condanna del nazionalsocialismo. Nell'ottobre dello stesso anno, la Congregazione del Sant'Uffizio discusse un rapporto inviato dal vescovo austriaco Alois Hudal, rettore dal 1923 del collegio tedesco di Santa Maria dell'Anima, il quale, nonostante fosse simpatizzante del regime nazista, denunciava i pericoli insiti nel razzismo, nel nazionalismo radicale e nel totalitarismo di Stato, chiedendo la censura di queste «tre eresie moderne» con una enciclica e con un Sillabo come quello di Pio IX. Tre teologi della Compagnia di Gesù compilarono un documento in forma di catalogo di proposizioni da riprovare. Riguardavano il nazionalismo (8 proposizioni), il culto della razza (24 proposizioni) e il totalitarismo (15 proposizioni). Ma il 20 aprile 1936, monsignor Domenico Tardini sostenne l'opportunità di affiancare una condanna del comunismo a quella del nazismo. Anche perché, specificò, «tutti e due (comunismo e nazismo, ndr) hanno molteplici punti di contatto». Così alla fine di quel mese fu creata una nuova commissione, che si riunì sette volte tra maggio e giugno del'36 e mise a punto un documento con la doppia condanna. Documento che però non fu mai pubblicato. Il 14 marzo del 1937 fu data alle stampe l’ enciclica antihitleriana Mit brennender Sorge. Il 19 marzo, cinque giorni dopo, uscì invece l'enciclica Divini Redemptoris, che imputava al comunismo di essere «intrinsecamente perverso». In Francia la stampa del Fronte popolare si scagliò con violenza contro la Divini Redemptoris, al punto da costringere il presidente del Consiglio, Léon Blum, a porgere le proprie scuse al nunzio di Parigi, Valerio Valeri. Cosa aveva provocato questo cambiamento di strategia da parte della Chiesa? Probabilmente fu la guerra civile spagnola che spinse la Santa Sede verso un più pronunciato impegno anticomunista. La sollevazione militare del luglio 1936 appariva ai cattolici spagnoli come una «giusta» rivolta contro la «Spagna empia e rivoluzionaria» dei comunisti e degli anarchici. «Esteriormente», scriveva il vescovo di Salamanca Enrique Pla y Deniel il 30 settembre del ’ 36, «essa ha la forma di una guerra civile, in realtà è invece una crociata». E alcuni mesi più tardi il cardinale Tomas Isidore y Goma, dopo un colloquio con Francisco Franco, spiegò, a nome dell'intero episcopato spagnolo, che l'iniziativa franchista era pienamente legittimata dalla dottrina tomista sul diritto di resistenza all’ oppressore. Contro questi atteggiamenti si schierò Jacques Maritain (ma lo fecero anche François Mauriac e Luigi Sturzo). La posizione di Maritain fu impopolare nella gerarchia cattolica, ma con qualche eccezione. Monsignor Bruno de Solages, rettore dell'Istituto cattolico di Tolosa, in missione a Roma, così relazionò alla Santa Sede a proposito di un suo incontro con Maritain: «Il signor Maritain non è né ebreo né comunista. Definirlo comunista non ha più valenza obiettiva che dire, come accade in certi ambienti, che il Papa è comunista. La sua più grande preoccupazione è di impedire che, nell'opinione pubblica, si associno il cristianesimo e il modo di agire spesso poco cristiano dei nazionalisti spagnoli». Avendo compreso l’ importanza della presa di posizione di Maritain, nell’ ottobre del'37 il segretario del Partito comunista francese, Maurice Thorez, lanciò la politica della «mano tesa» verso i cattolici che, sia pure con qualche cautela, venne intercettata dallo stesso Pontefice. Anche se, il 29 dicembre del 1937, il direttore dell’ «Osservatore Romano», Giuseppe Dalla Torre, personalità a stretto contatto con Pio XI, specificò che ogni intesa con i comunisti era impossibile. Nel maggio del 1938 il Vaticano riconobbe ufficialmente il governo di Franco, nominando un nunzio apostolico a Madrid nella persona di monsignor Gaetano Cicognani. Ma quando erano state bombardate Durango e Guernica, la Santa Sede aveva fatto pervenire allo stesso Franco le proprie rimostranze per le sofferenze inflitte alla popolazione basca. Poi fu la volta di una dura polemica contro lo scrittore Georges Bernanos, al quale «L’ Osservatore Romano» rimproverò di vedere il male solo dalla parte dei franchisti. Lìimportante però, secondo Chenaux, è che il Vaticano, malgrado le sollecitazioni di una parte consistente del mondo cattolico, decise di non benedire lìimpresa franchista come se si trattasse di una crociata. Così come è importante che Pio XII, allo scoppio della Seconda guerra mondiale, accettò - non senza qualche esitazione - di fare da intermediario tra la resistenza tedesca e la Gran Bretagna per un complotto che mirava alla deposizione di Hitler. «Mai nella storia», ha scritto lo studioso inglese Owen Chadwick, «un Papa è stato coinvolto in modo così delicato in una cospirazione volta a rovesciare un tiranno con la forza». E non è tutto. Nell’ estate del ’ 41, quando Hitler attaccò l’ Unione Sovietica, «non mancarono», sottolinea Chenaux «le sollecitazioni al capo della cristianità, anche da parte di eminenti dignitari della Chiesa, perché benedicesse con la sua autorità la crociata delle forze dell’ Asse contro la Russia bolscevica». In Francia il rettore dell’ Istituto cattolico di Parigi, il cardinale Alfred Baudrillart, accettò nel dicembre del'41 di patrocinare la Legione dei volontari francesi contro il bolscevismo. Ma il vescovo di Mosca (in esilio), monsignor Neveu, respinse l'invito dei tedeschi a prendere un’ iniziativa analoga. Domenico Tardini, con un esplicito riferimento al nazismo, specificò che il comunismo non era «l’ unico» nemico della Chiesa. E Pio XII accantonò sì l’ idea di una nuova enciclica contro il nazionalsocialismo, ma respinse l'esortazione che veniva dal suo mondo a pronunciare una nuova solenne condanna del comunismo. Tutte cose che i suoi successivi detrattori tenderanno a valorizzare poco. Molto poco.

Paolo Mieli, Corriere della sera, 19-04-2011
Nel settembre del 1925, a meno di due anni dalla morte di Lenin, John Maynard Keynes fece un viaggio in Russia, di cui diede poi conto in un brillante saggio (in Italia lo ha pubblicato Adelphi all’interno del libro Sono un liberale?, con prefazione di Giorgio La Malfa). In questo saggio scrisse: «Il leninismo è la combinazione di due cose che per secoli gli europei hanno tenuto in diversi compartimenti dello spirito: la religione e gli affari. Noi siamo sconcertati perché è un nuovo tipo di religione, e sprezzanti perché gli affari, essendo subordinati alla religione anziché viceversa, sono tutt’ altro che redditizi». Fin da quando ha mosso i suoi primi passi sulla scena pubblica mondiale, il comunismo è stato considerato da molti come una religione. Ciò nonostante, pochi hanno approfondito i complessi rapporti che il movimento ispirato a Karl Marx ha avuto, dal 1917 al 1989, con la Chiesa cattolica. Chi volesse orientarsi in questo campo può leggere il fondamentale libro di Hans Jakob Stehle sulla politica orientale del Vaticano dal 1917 alla metà degli anni Settanta (mai tradotto, però, dal tedesco), quello di Andrea Riccardi, Il Vaticano e Mosca 1940-1990 (Laterza), e quello di Pietro Neglie, La stagione del disgelo. Il Vaticano, l’ Unione Sovietica e la politica di centrosinistra in Italia (Cantagalli). Adesso, per merito dell’editore Carocci, viene pubblicato L’ultima eresia. La Chiesa cattolica e il comunismo in Europa da Lenin a Giovanni Paolo II di Philippe Chenaux, importante soprattutto per l’analisi dei rapporti tra le «due religioni» nella prima metà del Novecento. All’inizio, subito dopo la Rivoluzione d’ Ottobre, la Chiesa considerò (in modo ostile) il comunismo come se fosse una costola dell’ ebraismo. Secondo la rivista dei gesuiti, «La Civiltà Cattolica» (che tra il 1917 e il 1925 dedicò un centinaio di articoli alla rivoluzione leninista), quel che accadeva in Russia era da mettere nel conto, appunto, della «giudaicità internazionale». La circostanza che, su 21 membri del Consiglio dei commissari del popolo (il governo bolscevico), 17 fossero ebrei fu considerata decisiva da gran parte degli osservatori cattolici. In un dispaccio della nunziatura di Monaco dell’aprile del 1918 si può leggere il seguente grido di allarme: «I capi in tutti i ministeri sono ebrei. Solo posti meno importanti sono occupati da operai intelligenti e di buona volontà. A questi operai però sono date a fianco giovani fanciulle ebree che li dominano... L’amica di un ministro ha detto ad un agente segreto che la rivoluzione russa è opera principalmente degli ebrei e che è fondata sull’idea di un governo mondiale giudaico». In seguito la presenza israelitica nella rivoluzione spartachista in Germania e in quella ungherese di Béla Kun rafforzarono nel mondo cattolico la convinzione di un legame indissolubile tra giudaismo e comunismo. E della necessità di una politica di contrasto indirizzata principalmente contro gli ebrei. In Francia, il settimanale «La Documentation Catholique», fondato nel 1919 da padre Salvien, fu uno dei primi giornali europei a pubblicare nel 1920 un estratto dei Protocolli dei savi di Sion. In Italia uno dei più convinti sostenitori della necessità di reagire alla rivoluzione russa con una campagna antisemita fu monsignor Umberto Benigni. Ma nel 1921 papa Benedetto XV sciolse l’associazione di Benigni «Sodalitium Pianum» e questo può essere considerato un segnale di svolta nella politica della Chiesa. Il successore di Benedetto XV, Achille Ratti, divenuto Papa nel febbraio del 1922 con il nome di Pio XI, manifestò immediatamente la propria ostilità alle tesi più marcatamente antisemite. Ratti, che pure da nunzio in Polonia si era pronunciato contro il «pericolo giudaico» insito nella Rivoluzione russa, aveva però studiato e insegnato l’ebraico al seminario di Milano e aveva allacciato buoni rapporti con il rabbino capo, Alessandro di Fano, che sarà da lui ricevuto in Vaticano nel 1931. Già all’inizio del suo pontificato, Pio XI concesse spazio al cardinale redentorista olandese Willem M. van Rossum, che nell’aprile del 1922 incontrò il capo del movimento sionista Chaim Weizmann e appoggiò pubblicamente Francisca Maria van Leer, anche lei olandese, che si era impegnata a far accettare la causa del sionismo dal mondo cattolico. L’associazione della van Leer, che a un anno dalla fondazione poteva contare sull’adesione di ben 18 cardinali, duecento tra arcivescovi e vescovi e duemila sacerdoti, verrà poi sciolta nel gennaio del 1928. Ma in sei anni aveva fatto un grande lavoro. Nella fase finale del pontificato di Benedetto XV e in quella iniziale di Pio XI, ad una relativa attenuazione della pressione antisemita si accompagnò un atteggiamento più aperturista nei confronti dell’ Urss. Benedetto XV nominò Ratti, che come si è detto era nunzio in Polonia, «visitatore apostolico» nel Paese dei soviet, nonostante che questi si mostrasse assai allarmato di quel che stava accadendo nel «nuovo mondo» comunista. Allarme peraltro condiviso dai religiosi che erano rimasti in Russia. Monsignor Silvestre, arcivescovo di Omsk, in un telegramma al Pontefice del febbraio del ’19 scriveva: «Dove regna il potere dei bolscevichi, la Chiesa cristiana è perseguitata con maggior ferocia che nei primi tre secoli della cristianità». Il cardinale Pietro Gasparri chiese direttamente a Lenin di far cessare le vessazioni contro i religiosi. Il commissario del popolo per gli Affari Esteri, Georgij Cicerin, gli rispose con parole irriverenti, quasi sprezzanti. Il testo dei due telegrammi fu pubblicato dall’ «Osservatore Romano». A sottolineare che le responsabilità del mancato dialogo erano riconducibili esclusivamente ai russi. Nell’ estate del 1921 l’Unione Sovietica fu colpita da una grave carestia, che offrì a Benedetto XV l’occasione per riprendere le fila del suo intervento. Tra la fine di quell’anno e l’inizio di quello successivo si incontrarono in più occasioni un emissario del Pontefice, monsignor Giuseppe Pizzardo, e uno di Lenin, Vaclav Vorovskij; tali incontri portarono al primo e unico accordo mai siglato tra la Santa Sede e l’Unione Sovietica. L’intesa doveva aprire i confini russi ad un intervento umanitario proveniente dalla Santa Sede: era poco, ma in Vaticano si cominciò a sperare. E sull’onda di quella speranza, un anno dopo essere stato nominato Papa, Pio XI affidò a Eugenio Pacelli, nunzio apostolico in Germania, il compito di riprendere a tessere la tela del dialogo. Era questo un periodo in cui la dirigenza bolscevica aveva fatto terra bruciata attorno alla Chiesa in Russia. L’ultimo pastore a lasciare il Paese era stato l’amministratore apostolico di Mogilev monsignor Johannes Cieplak, che, arrestato e condannato a morte per attività controrivoluzionaria (si era soltanto opposto alla confisca dei beni ecclesiastici), fu poi liberato e mandato in esilio, nell’aprile del 1924. Poteva andare peggio: il suo vicario, monsignor Konstantin Budkiewicz, di origini polacche, fu accusato di aver sostenuto la politica antisovietica della Polonia e giustiziato. Ma, osserva Chenaux, anche se in privato molti cardinali manifestavano più di un dubbio sulla politica della Santa Sede, «Pio XI e i suoi più stretti collaboratori (il cardinale Pietro Gasparri e monsignor Giuseppe Pizzardo) rimasero dell’ idea che la sola via praticabile fosse la ricerca di un modus vivendi con le autorità sovietiche». Ed è in quel contesto che Pacelli, nunzio a Berlino, riceverà l’ordine di aprire negoziati con i diplomatici russi di stanza nella capitale tedesca. Pacelli (il futuro Pio XII) manifesterà la sua totale disistima per quello che definiva «l’abominevole regime bolscevico», ma disciplinatamente porterà avanti, dal giugno del 1924 al dicembre del 1927, la trattativa per consentire una qualche forma di libertà religiosa in Russia. I negoziati - come era ovvio che fosse - fallirono. Dopo questo fallimento, racconta Chenaux, la Chiesa si pose il problema del rapporto da avere con i primi movimenti anticomunisti. E fu la «tentazione Aubert». Nel giugno del 1924 era nata a Parigi l’ Intesa contro la Terza Internazionale, guidata dall’ avvocato e uomo politico di Ginevra Théodore Aubert. Stabilita a Ginevra, «dove poteva contare sul sostegno delle élite della città e della stampa locale, la Ligue Aubert era riuscita a realizzare un’importante rete di corrispondenti e di sezioni, in Svizzera e all’estero. La rete era finalizzata a raccogliere informazioni sulla politica dell’Unione Sovietica e a contrastare ogni tentativo di riavvicinamento al comunismo, attraverso un’azione di lobbying discreta ma efficace presso i centri di potere politico ed economico». Importanti ambienti cattolici, soprattutto in Germania, furono permeati dalle idee dell’ avvocato ginevrino. Fino alla sua morte, nel gennaio del 1926, il cardinale Désiré Mercier simpatizzò esplicitamente per il movimento. Aubert fu poi grande amico di Gonzague de Reynold, presidente dell’Union catholique d’études internationales, anch’egli impegnato in un’esplicita battaglia contro il comunismo. Nell’aprile del 1928 la nunziatura di Berna trasmise una nota del movimento di Aubert, intitolata «considerazioni attuali contro il bolscevismo», e la indirizzò a tutti i governi. Altri documenti simili furono inviati direttamente in Vaticano. «Non si può sfuggire a questo conflitto», scriveva Aubert direttamente a Pacelli nel gennaio del 1931; «occorre dunque affrontarlo e adottare le opportune misure». Ma, sottolinea Chenaux, «nonostante le premesse non si instaurò nessuna collaborazione con la Ligue Aubert, dal momento che la Santa Sede non voleva in alcun modo mostrare di essere legata ad un’ organizzazione politicizzata, che, nella sua lotta contro il bolscevismo, non "teneva sufficientemente conto del fattore religioso"». Nel 1926 Pio XI ordinò di procedere «senza indugio» alla riorganizzazione religiosa in Russia «nella misura in cui le circostanze lo consentono», vale a dire abbandonando gradualmente la via delle trattative ufficiali e procedendo nella massima segretezza. E fu il tentativo di costruzione del «sistema d’Herbigny». Il gesuita franco-belga Michel d’ Herbigny, all’epoca quarantaseienne, aveva già compiuto una ricognizione in Russia nell’ autunno del ’ 25. Nel febbraio del ’26 suggerì che nel Paese dei soviet ci si muovesse «con discrezione», «senza fare rumore», procedendo a consacrare nuovi vescovi «silenziosamente», con una cerimonia che doveva apparire come una «normale funzione religiosa». Il mese successivo il Papa lo nominò delegato pontificio in Russia con il titolo di vescovo di Ilion e gli conferì tutti i poteri necessari alla realizzazione della sua missione. Nell’aprile e maggio di quello stesso anno, d’ Herbigny si recò nuovamente in Russia. Il governo francese gli aveva fornito un passaporto diplomatico e ufficialmente avrebbe dovuto limitarsi a compiere un viaggio di ispezione ai beni ecclesiastici nazionalizzati dai bolscevichi. Ma, una volta in Russia, d’Herbigny fece dell’ altro, molto altro. Il 21 aprile, nella chiesa di Saint Louis des Français, consacrò vescovo padre Pie Neveu, al quale contestualmente dal Vaticano venne il conferimento della carica di amministratore apostolico a Mosca. Qualche settimana dopo, in quella stessa chiesa, d’Herbigny celebrò altre due consacrazioni episcopali: quella di monsignor Alexandre Frison, che sarebbe stato amministratore apostolico di Odessa; e quella di monsignor Boleslas Sloskans, che avrebbe avuto lo stesso ruolo a Minsk. Rientrato a Roma, conferì in un lungo colloquio con il Papa. Ai primi di agosto ripartì alla volta di Mosca, dove consacrò un nuovo vescovo. Poi decise di celebrare messa indossando tutti i simboli della dignità episcopale. Risultato: ai primi di settembre le autorità sovietiche lo definirono «persona non grata» e lo espulsero. Pio XI invece, per quella missione, lo premiò. Già aveva creato in suo favore una Commissione per la Russia alla quale, nel febbraio del’27, furono estese le competenze per «tutte le questioni» riguardanti il Paese (cosa che provocò l’irritazione della Congregazione per la Chiesa orientale, che si vedeva privata della giurisdizione sulle diocesi latine della Russia). Nel’30 poi il Pontefice fece di più: separò del tutto la Commissione di d’Herbigny dalla Congregazione orientale, sottoponendola alla sua diretta autorità e affidandone la guida al gesuita. Da quel momento per d’Herbigny ai «nemici russi» se ne aggiunsero altri, e molti, dentro le mura vaticane. Nel 1932 l’incidente. Un suo stretto collaboratore, padre Alexandre Deubner, viene accusato di spionaggio a favore dei sovietici per aver incontrato a Berlino, in occasione di un viaggio in Polonia, Clara Zetkin, l’esponente comunista tedesca membro della dirigenza del Comintern. Esponenti del clero polacco accusarono Deubner di doppio gioco e d’Herbigny di mancanza di cautela. Nel 1933, Pio XI, nonostante glielo avesse promesso, non lo nominò cardinale e poi, a poco a poco, lo allontanò da Roma. Nel luglio del’36 monsignor Neveu fu costretto a lasciare Mosca, nel giugno del’37 monsignor Frison fu giustiziato. I vescovi consacrati da d’Herbigny uscivano di scena. E lui li accompagnava in un destino meno cruento ma sostanzialmente identico. Sulla Russia si abbatteva nuovamente una cappa buia. Scriveva da Leningrado padre Michel Florent, in un rapporto alla Santa Sede datato novembre 1937: «Gli orizzonti sono chiusi e il cielo è così pesante sulle nostre teste che, dicono i nostri poveri, la preghiera non può più attraversarlo per raggiungere Dio». Fu in questo clima che si registrò in Francia lo «scandalo Terre Nouvelle». Nata nel marzo del 1935, la rivista «Terre Nouvelle» guidata da Maurice Laudrain, «organo dei cristiani rivoluzionari», si proponeva esplicitamente di «conciliare marxismo e cristianesimo». Fece clamore una copertina con una grande croce rossa sbarrata da una falce e martello. E mentre in Russia si abbatteva la persecuzione contro la Chiesa, nel febbraio del’36, dopo mesi di indecisione, il Consiglio di vigilanza dell’ Arcivescovado di Parigi pubblicò un comunicato dal titolo «Communisme et catholicisme» nel quale si diceva che quella rivista non poteva in alcun modo essere considerata una «pubblicazione cattolica». Qualche giorno dopo, nel corso di un’udienza concessa a padre Jean-Baptiste Frey, rettore del seminario francese di Roma, Pio XI mostrò preoccupazione per la penetrazione del comunismo tra i cattolici: «Non è possibile nessuna alleanza tra Dio e il male», disse, «e il bolscevismo è il regno del male, il regno di Satana; esso sembra veramente l’Anticristo». Poi, con un quasi esplicito riferimento a «Terre Nouvelle», aggiunse: «Queste riviste sono lette e diffondono il loro veleno». Ma il gruppo che faceva capo alla rivista non si perse d’animo e alle elezioni del 1936 diede indicazione di «votare rosso», cioè per il Fronte popolare con dentro i comunisti. Nella primavera del’36 i cardinali della Congregazione del Sant’Uffizio decisero di mettere all’ indice «Terre Nouvelle» richiamando «l’attenzione» anche su altri periodici: «Esprit», «L’Aube», «Vendredi», «Sept». In quegli stessi giorni padre Wladimir Ledochowski scrisse al Papa esortandolo a mettere a punto un’ enciclica di esplicita condanna del comunismo. Chenaux fa notare come l’iniziativa partisse dai gesuiti, consapevoli che il Pontefice aveva in mente di scrivere un’altra enciclica, contro il nazionalsocialismo pagano. Dopo il concordato tra la Santa Sede e il Reich, firmato nel luglio del’33, all’ indomani dell’ascesa al potere di Adolf Hitler, nel febbraio del’34 la Chiesa aveva messo all’indice i testi base della propaganda nazista di Alfred Rosenberg e Ernst Bergmann. Fu una prima forma di condanna del nazionalsocialismo. Nell’ottobre dello stesso anno, la Congregazione del Sant’Uffizio discusse un rapporto inviato dal vescovo austriaco Alois Hudal, rettore dal 1923 del collegio tedesco di Santa Maria dell’Anima, il quale, nonostante fosse simpatizzante del regime nazista, denunciava i pericoli insiti nel razzismo, nel nazionalismo radicale e nel totalitarismo di Stato, chiedendo la censura di queste «tre eresie moderne» con una enciclica e con un Sillabo come quello di Pio IX. Tre teologi della Compagnia di Gesù compilarono un documento in forma di catalogo di proposizioni da riprovare. Riguardavano il nazionalismo (8 proposizioni), il culto della razza (24 proposizioni) e il totalitarismo (15 proposizioni). Ma il 20 aprile 1936, monsignor Domenico Tardini sostenne l’opportunità di affiancare una condanna del comunismo a quella del nazismo. Anche perché, specificò, «tutti e due (comunismo e nazismo, ndr) hanno molteplici punti di contatto». Così alla fine di quel mese fu creata una nuova commissione, che si riunì sette volte tra maggio e giugno del’36 e mise a punto un documento con la doppia condanna. Documento che però non fu mai pubblicato. Il 14 marzo del 1937 fu data alle stampe l’ enciclica antihitleriana Mit brennender Sorge. Il 19 marzo, cinque giorni dopo, uscì invece l’enciclica Divini Redemptoris, che imputava al comunismo di essere «intrinsecamente perverso». In Francia la stampa del Fronte popolare si scagliò con violenza contro la Divini Redemptoris, al punto da costringere il presidente del Consiglio, Léon Blum, a porgere le proprie scuse al nunzio di Parigi, Valerio Valeri. Cosa aveva provocato questo cambiamento di strategia da parte della Chiesa? Probabilmente fu la guerra civile spagnola che spinse la Santa Sede verso un più pronunciato impegno anticomunista. La sollevazione militare del luglio 1936 appariva ai cattolici spagnoli come una «giusta» rivolta contro la «Spagna empia e rivoluzionaria» dei comunisti e degli anarchici. «Esteriormente», scriveva il vescovo di Salamanca Enrique Pla y Deniel il 30 settembre del ’ 36, «essa ha la forma di una guerra civile, in realtà è invece una crociata». E alcuni mesi più tardi il cardinale Tomas Isidore y Goma, dopo un colloquio con Francisco Franco, spiegò, a nome dell’intero episcopato spagnolo, che l’iniziativa franchista era pienamente legittimata dalla dottrina tomista sul diritto di resistenza all’ oppressore. Contro questi atteggiamenti si schierò Jacques Maritain (ma lo fecero anche François Mauriac e Luigi Sturzo). La posizione di Maritain fu impopolare nella gerarchia cattolica, ma con qualche eccezione. Monsignor Bruno de Solages, rettore dell’Istituto cattolico di Tolosa, in missione a Roma, così relazionò alla Santa Sede a proposito di un suo incontro con Maritain: «Il signor Maritain non è né ebreo né comunista. Definirlo comunista non ha più valenza obiettiva che dire, come accade in certi ambienti, che il Papa è comunista. La sua più grande preoccupazione è di impedire che, nell’opinione pubblica, si associno il cristianesimo e il modo di agire spesso poco cristiano dei nazionalisti spagnoli». Avendo compreso l’ importanza della presa di posizione di Maritain, nell’ ottobre del’37 il segretario del Partito comunista francese, Maurice Thorez, lanciò la politica della «mano tesa» verso i cattolici che, sia pure con qualche cautela, venne intercettata dallo stesso Pontefice. Anche se, il 29 dicembre del 1937, il direttore dell’ «Osservatore Romano», Giuseppe Dalla Torre, personalità a stretto contatto con Pio XI, specificò che ogni intesa con i comunisti era impossibile. Nel maggio del 1938 il Vaticano riconobbe ufficialmente il governo di Franco, nominando un nunzio apostolico a Madrid nella persona di monsignor Gaetano Cicognani. Ma quando erano state bombardate Durango e Guernica, la Santa Sede aveva fatto pervenire allo stesso Franco le proprie rimostranze per le sofferenze inflitte alla popolazione basca. Poi fu la volta di una dura polemica contro lo scrittore Georges Bernanos, al quale «L’ Osservatore Romano» rimproverò di vedere il male solo dalla parte dei franchisti. Lìimportante però, secondo Chenaux, è che il Vaticano, malgrado le sollecitazioni di una parte consistente del mondo cattolico, decise di non benedire lìimpresa franchista come se si trattasse di una crociata. Così come è importante che Pio XII, allo scoppio della Seconda guerra mondiale, accettò - non senza qualche esitazione - di fare da intermediario tra la resistenza tedesca e la Gran Bretagna per un complotto che mirava alla deposizione di Hitler. «Mai nella storia», ha scritto lo studioso inglese Owen Chadwick, «un Papa è stato coinvolto in modo così delicato in una cospirazione volta a rovesciare un tiranno con la forza». E non è tutto. Nell’ estate del ’ 41, quando Hitler attaccò l’ Unione Sovietica, «non mancarono», sottolinea Chenaux «le sollecitazioni al capo della cristianità, anche da parte di eminenti dignitari della Chiesa, perché benedicesse con la sua autorità la crociata delle forze dell’ Asse contro la Russia bolscevica». In Francia il rettore dell’ Istituto cattolico di Parigi, il cardinale Alfred Baudrillart, accettò nel dicembre del’41 di patrocinare la Legione dei volontari francesi contro il bolscevismo. Ma il vescovo di Mosca (in esilio), monsignor Neveu, respinse l’invito dei tedeschi a prendere un’ iniziativa analoga. Domenico Tardini, con un esplicito riferimento al nazismo, specificò che il comunismo non era «l’ unico» nemico della Chiesa. E Pio XII accantonò sì l’ idea di una nuova enciclica contro il nazionalsocialismo, ma respinse l’esortazione che veniva dal suo mondo a pronunciare una nuova solenne condanna del comunismo. Tutte cose che i suoi successivi detrattori tenderanno a valorizzare poco. Molto poco.
Luciano Canfora, Corriere della sera, 08-06-2011

L' intuizione che il comunismo in Europa sia stato, nel secolo XX, una «eresia occidentale» fu di Arnold Toynbee. Nel primo capitolo dell' aureo suo libro Il mondo e l' Occidente (1952), edito in Italia da Sellerio, così scrive: «In Occidente, dove il comunismo era nato, questo nuovo credo costituiva eresia. Era una critica occidentale al fallimento in cui era incorso l' Occidente nell' attuare i suoi principi cristiani, nella vita economica e sociale di una società che cristiana si professava». Questo concetto, del comunismo come «eresia cristiana», ritorna nel titolo, e anche nella sostanza, di un libro di Philippe Chenaux, docente di Storia della Chiesa all' Università Lateranense: L' ultima eresia. La Chiesa cattolica e il comunismo in Europa da Lenin a Giovanni Paolo II (Carocci). L' autore ripercorre l' accidentato cammino di quei rapporti, dalla contrapposizione frontale ai momenti di riavvicinamento reciproco, che è riduttivo considerare calcolo puramente tattico. Del resto varrebbe la pena di riconoscere che quasi mai una mossa è puramente tattica: se viene compiuta, ciò significa che a causarla è una modificazione forte, un cambio di prospettiva, una presa d' atto delle lezioni della storia. Così ad esempio il celebre riavvicinamento di Stalin con la Chiesa ortodossa nel momento del massimo pericolo per la nazione sotto l' incalzare dell' invasione nazista (se ne parla in un bel libro di recente apparso presso Einaudi: Stalin e il patriarca di Adriano Roccucci) non è semplicemente il frutto di un calcolo o di un accomodamento: fu anche questo, certo, ma fu la presa d' atto, da parte del potere sorto dalla rivoluzione, dell' ineludibile peso della storia. E gli esempi potrebbero moltiplicarsi, ed illuminarsi a vicenda, se solo si pensa alla parabola dei rapporti tra Napoleone I e la Chiesa cattolica. Un pregio del libro di Chenaux è l' attenzione rivolta anche allo sviluppo del comunismo europeo fuori dell' Urss, con particolare riguardo alla Francia e all' Italia. Ne vien fuori, tra l' altro, un quadro interessante per quanto attiene al Pcf: una realtà che, snobisticamente, si suole considerare, da parte di chi ancora ne ha serbato memoria, come al più una brutta copia del comunismo italiano. Di quest' ultimo, Chenaux apprezza in particolare la politica togliattiana verso la Chiesa cattolica al tempo del pieno fervore conciliare (non menziona però mai Gramsci, nei cui scritti invece avrebbe trovato ampia materia, oltre che molte premesse della politica togliattiana). E dà rilievo in ispecie ad un intervento togliattiano, Il destino dell' uomo (20 marzo 1963): un testo che, dal punto di vista della tipologia letteraria, potrebbe definirsi un «anti-comizio». Togliatti parlava - in quella occasione - nel corso della campagna elettorale delle elezioni politiche del 1963, e parlava a Bergamo, terra natale di Giovanni XXIII, pontefice regnante e promotore del sommovimento conciliare, oltre che di una articolata diplomazia dell' attenzione verso il mondo socialista. Quel discorso si apre con le parole: «Desidero anzitutto premettere che non intendo fare un comizio elettorale». E infatti è un vero saggio interpretativo del mutamento intervenuto nella storia del pianeta a meno di vent' anni dalla fine della guerra e del mutamento di tutti i principali soggetti in campo. Chenaux ne apprezza, e ne pone in rilievo, le parole con cui Togliatti registra il definitivo tramonto dell' «era costantiniana» e apprezza «l' affermazione dell' attuale pontefice circa la neutralità della Chiesa nel contrasto tra gli Stati». Chenaux mette giustamente in relazione il discorso di Bergamo con il Memoriale di Yalta e con l' esortazione togliattiana ad accantonare «la vecchia propaganda ateistica», onde tener conto della «coscienza religiosa delle masse popolari». Ma nel discorso di Bergamo c' è molto di più, c' è una maturazione concettuale che è, insieme, frutto del mutamento e premessa dell' analisi: «Noi affermiamo - dice Togliatti - che l' uomo deve creare una società alla dimensione della propria libertà. In questo modo si può giungere, noi crediamo, a quel pieno sviluppo della persona umana che è la meta di tutta la storia degli uomini. Si può quindi dire che la nostra è, se si vuole, una completa religione dell' uomo». E rivolto ai suoi interlocutori sovietici attacca: «Recano invece danno a tutto il movimento i fatti che talora ci mostrano il contrario». «Libertà» è parola tale da non doversi strapazzare né abbassare a sinonimo di «gara per l' affermazione individuale» (come accade nell' uso incolto). «Libertà» in un senso alto è il terreno sul quale quella che Chenaux e Toynbee sentono come «eresia occidentale» o «eresia cristiana» diventò qualcosa di molto più significante che una «eresia»: diventò un elemento fecondo che, nel percorrere per intero il Novecento, ha trasformato, alla fine superando se stessa, tutti i soggetti in presenza, nel movimentato teatro della storia.

Luciano Canfora, Corriere della sera, 08-06-2011

L’ intuizione che il comunismo in Europa sia stato, nel secolo XX, una «eresia occidentale» fu di Arnold Toynbee. Nel primo capitolo dell’ aureo suo libro Il mondo e l’ Occidente (1952), edito in Italia da Sellerio, così scrive: «In Occidente, dove il comunismo era nato, questo nuovo credo costituiva eresia. Era una critica occidentale al fallimento in cui era incorso l’ Occidente nell’ attuare i suoi principi cristiani, nella vita economica e sociale di una società che cristiana si professava». Questo concetto, del comunismo come «eresia cristiana», ritorna nel titolo, e anche nella sostanza, di un libro di Philippe Chenaux, docente di Storia della Chiesa all’ Università Lateranense: L’ ultima eresia. La Chiesa cattolica e il comunismo in Europa da Lenin a Giovanni Paolo II (Carocci). L’ autore ripercorre l’ accidentato cammino di quei rapporti, dalla contrapposizione frontale ai momenti di riavvicinamento reciproco, che è riduttivo considerare calcolo puramente tattico. Del resto varrebbe la pena di riconoscere che quasi mai una mossa è puramente tattica: se viene compiuta, ciò significa che a causarla è una modificazione forte, un cambio di prospettiva, una presa d’ atto delle lezioni della storia. Così ad esempio il celebre riavvicinamento di Stalin con la Chiesa ortodossa nel momento del massimo pericolo per la nazione sotto l’ incalzare dell’ invasione nazista (se ne parla in un bel libro di recente apparso presso Einaudi: Stalin e il patriarca di Adriano Roccucci) non è semplicemente il frutto di un calcolo o di un accomodamento: fu anche questo, certo, ma fu la presa d’ atto, da parte del potere sorto dalla rivoluzione, dell’ ineludibile peso della storia. E gli esempi potrebbero moltiplicarsi, ed illuminarsi a vicenda, se solo si pensa alla parabola dei rapporti tra Napoleone I e la Chiesa cattolica. Un pregio del libro di Chenaux è l’ attenzione rivolta anche allo sviluppo del comunismo europeo fuori dell’ Urss, con particolare riguardo alla Francia e all’ Italia. Ne vien fuori, tra l’ altro, un quadro interessante per quanto attiene al Pcf: una realtà che, snobisticamente, si suole considerare, da parte di chi ancora ne ha serbato memoria, come al più una brutta copia del comunismo italiano. Di quest’ ultimo, Chenaux apprezza in particolare la politica togliattiana verso la Chiesa cattolica al tempo del pieno fervore conciliare (non menziona però mai Gramsci, nei cui scritti invece avrebbe trovato ampia materia, oltre che molte premesse della politica togliattiana). E dà rilievo in ispecie ad un intervento togliattiano, Il destino dell’ uomo (20 marzo 1963): un testo che, dal punto di vista della tipologia letteraria, potrebbe definirsi un «anti-comizio». Togliatti parlava - in quella occasione - nel corso della campagna elettorale delle elezioni politiche del 1963, e parlava a Bergamo, terra natale di Giovanni XXIII, pontefice regnante e promotore del sommovimento conciliare, oltre che di una articolata diplomazia dell’ attenzione verso il mondo socialista. Quel discorso si apre con le parole: «Desidero anzitutto premettere che non intendo fare un comizio elettorale». E infatti è un vero saggio interpretativo del mutamento intervenuto nella storia del pianeta a meno di vent’ anni dalla fine della guerra e del mutamento di tutti i principali soggetti in campo. Chenaux ne apprezza, e ne pone in rilievo, le parole con cui Togliatti registra il definitivo tramonto dell’ «era costantiniana» e apprezza «l’ affermazione dell’ attuale pontefice circa la neutralità della Chiesa nel contrasto tra gli Stati». Chenaux mette giustamente in relazione il discorso di Bergamo con il Memoriale di Yalta e con l’ esortazione togliattiana ad accantonare «la vecchia propaganda ateistica», onde tener conto della «coscienza religiosa delle masse popolari». Ma nel discorso di Bergamo c’ è molto di più, c’ è una maturazione concettuale che è, insieme, frutto del mutamento e premessa dell’ analisi: «Noi affermiamo - dice Togliatti - che l’ uomo deve creare una società alla dimensione della propria libertà. In questo modo si può giungere, noi crediamo, a quel pieno sviluppo della persona umana che è la meta di tutta la storia degli uomini. Si può quindi dire che la nostra è, se si vuole, una completa religione dell’ uomo». E rivolto ai suoi interlocutori sovietici attacca: «Recano invece danno a tutto il movimento i fatti che talora ci mostrano il contrario». «Libertà» è parola tale da non doversi strapazzare né abbassare a sinonimo di «gara per l’ affermazione individuale» (come accade nell’ uso incolto). «Libertà» in un senso alto è il terreno sul quale quella che Chenaux e Toynbee sentono come «eresia occidentale» o «eresia cristiana» diventò qualcosa di molto più significante che una «eresia»: diventò un elemento fecondo che, nel percorrere per intero il Novecento, ha trasformato, alla fine superando se stessa, tutti i soggetti in presenza, nel movimentato teatro della storia.

Stefano Ceccanti, Europa, 03-09-2011

Lo storico Philippe Chenaux ha ricostruito il rapporto tra Chiesa e comunismo a partire dalla categoria maritainiana di “ultima eresia cristiana”. Maritain non faceva nessuna concessione al comunismo, ritenuto inseparabile dall’ateismo in quanto negazione della trascendenza, e quindi anche eresia rispetto alla democrazia che richiede il riconoscimento della parzialità della politica, ma invitava a separarlo da coloro che vi aderivano per il senso di ribellione contro le ingiustizie. Era quindi possibile una cooperazione purché non sfociasse in una subalternità ideologica, anche in vista di un’ulteriore evoluzione degli stessi comunisti. Per questo il libro edito da Carocci si intitola L’ultima eresia. L’autore è cinquantenne e inizia spiegando di non aver conosciuto la seduzione del comunismo dato che nella Francia della sua formazione la conoscenza dei dissidenti aveva radicalmente delegittimato il comunismo. L’identificazione pressoché totale del Pcf con l’Urss, nonostante la brevissima parentesi eurocomunista, lo stava portando a un rapido declino. L’interesse gli fu suscitato dalla sfida che si aprì con l’elezione di Giovanni Paolo II. Due gli assi principali: i rapporti tra Stati, tra Santa Sede e Urss, e la collaborazione tra cattolici e comunisti. Sul primo versante la nascita del primo Stato dichiaratamente ateo della storia non provocava una modifica del classico approccio concordatario praticato con tutti gli Stati moderni: dove essi non erano riconducibili alla categoria dello “Stato cristiano” si cercava un modus vivendi di riduzione del danno (o meglio un “modus non moriendi in attesa di tempi migliori”), almeno fin quando possibile, ovvero in quel caso fino agli anni del terrore staliniano. Il tentativo non comportava nessun cedimento, anzi, l’istituzione bimillenaria tentava accordi perché si riteneva in grado di sopravvivere sul lungo tempo ai propri interlocutori. La finestra di opportunità si riapriva dopo la morte di Stalin e l’elezione di Giovanni XXIII. Nel nuovo clima il Concilio, a cui potevano partecipare vescovi polacchi, ungheresi e jugoslavi, consentiva l’avvio della cosiddetta Ostpolitik vaticana, pur tra incomprensioni significative di alcuni episcopati dell’Est e di alcuni settori più impegnati contro i regimi comunisti. Il merito del volume è quello di segnalare che l’Ostpolitik non faceva altro che riprendere nelle nuove condizioni la linea tradizionale già perseguita negli anni ’20 e che non aveva alcuna alternativa realistica, anche perché consentiva di coltivare una prospettiva ecumenica. Si trattava di una stretta “continuità politica” che veniva suggellata dalla nomina del cardinale Casaroli a segretario di Stato da parte di Giovanni Paolo II: «Come lo stesso pontefice spiegò ai suoi collaboratori, le due strategie, quella del dialogo e quella della resistenza, non erano incompatibili, ma complementari». Entrambe furono convergenti nel decisivo contributo “cattolico” alla Terza Ondata democratica ben rilevato da Huntington. Qui l’analisi è particolarmente convincente. Sul secondo versante, quello della collaborazione tra cattolici e comunisti, il problema si presenta rilevante sin dagli anni ’30 in Francia e poi nel dopoguerra anche in Italia. Le oscillazioni su questo livello appaiono maggiori giacché a livello gerarchico sembra prevalente una posizione di intransigenza non solo dottrinale ma anche pratica, che, specie in tutto il pontificato pacelliano, spinge a una certa benevolenza per slittamenti a destra in nome dell’unità indistinta degli anticomunisti, mentre le posizioni dei cattolici impegnati in politica sono più articolate con la linea maritainiana in mezzo tra le aree più intransigenti a destra e i settori cattolici minoritari attratti dal comunismo o comunque da forme di gauchismo a sinistra. Qui invece, sul terreno dell’analisi più propriamente politica e dell’intreccio con le dinamiche ecclesiali, il libro appare meno convincente in due episodi. Il primo è quello della ricostruzione del documento dell’episcopato francese del 1972 “Per una pratica cristiana della politica”, teso a orientare il crescente pluralismo politico dei cattolici, che sembra quasi una resa al clima di gauchismo imperante. In realtà quel documento, predisposto dopo la nascita del nuovo Partito socialista dell’anno precedente, come rivelato dalle memorie del vescovo Matagrin, era stato elaborato con una serie di colloqui anche con François Mitterrand per aprire ai socialisti in quanto garanti del rapporto con gli Usa e con gli alleati occidentali e per delimitare il pluralismo a sinistra disincentivando le adesioni al Pcf e all’estrema sinistra, stabilizzando quindi l’egemonia a sinistra del socialismo democratico.
Anche la lettura della “solidarietà nazionale” italiana, fatta attraverso Baget Bozzo, di una sorta di resa alla lettura comunista del “compromesso storico” sembra ignorare che l’intento di Moro era quello di emancipare definitivamente il Pci dai legami residui con l’Urss attraverso l’esperienza comune di governo. Anche qui nessun cedimento, ma una strategia interna a quella della lettura maritainiana. Insomma, il declino e la fine del comunismo, al di là della personalità di Giovanni Paolo II, hanno trovato nell’episcopato francese e nella strategia morotea elementi di accelerazione, non di freno, sia pure in una fase internazionale precedente che era di assestamenti interni e non ancora di radicale cambiamento. Diverso l’esito per ragioni nazionali: l’identificazione tra Pcf e Urss poteva portare il primo solo alla morte, la maggiore complessità dell’adesione al Pci ha potuto consentirne alla sua parte maggiore di rientrare nel gioco successivo, anche se alcune difficoltà a riconoscere che si è trattato di netta rottura e non certo di continuità prosegue a indebolire la proposta odierna del centrosinistra perché rischia di ridurne la portata innovativa. Anche tra i cattolici.

Paolo Acanfora, Conquiste del lavoro, 10-09-2011
Il rapporto tra cristianesimo e marxismo può essere considerato, senza dubbio, uno dei temi più complessi e centrali della storia del Novecento. Una contrapposizione di natura dottrinale e politica che ha avuto numerose fasi e moltissime sfumature, giungendo anche a trasformarsi, in alcuni momenti, in aperto dialogo e collaborazione. Se a questo tema si aggiunge quello dei rapporti tra due istituzioni come la Chiesa cattolica e lo Stato sovietico russo, la complessità delle vicende storiche aumenta notevolmente. In un recente volume (L’ultima eresia. La Chiesa cattolica e il comunismo in Europa da Lenin a Giovanni Paolo II) lo storico svizzero Philippe Chenaux ricostruisce con grande attenzione ed acume questo articolato rapporto restituendone, senza semplificazioni e banalizzazioni, la complessità. I piani sui quali la ricerca è stata condotta sono molteplici. Relazioni diplomatiche, posizioni dottrinali, conflitti e aperture politico-ideologiche rappresentano le diverse tematizzazioni di un’unica grande questione. Attraverso la lente dell’anticomunismo, che inevitabilmente costituisce il punto di partenza cattolico, Chenaux legge l’intera parabola del cattolicesimo europeo novecentesco. Il titolo stesso dell’opera fa capire quanto centrale sia, per qualsiasi tipo di analisi sul tema, la questione dottrinale. Il comunismo moderno, e il marxismo come filosofia fondamentale che ne è alla base, è interpretato come la più grande eresia della modernità. La sfida cui si trova di fronte il cattolicesimo–e più generalmente l’intera civiltà cristiana–è quella lanciata da una nuova potente religione politica, espressione della secolarizzazione della civiltà moderna, capace di mobilitare le masse e di offrire risposte a tutte le problematiche inerenti l’uomo e la comunità. Partendo da questa lettura e dalla tesi apocalittica di uno scontro tra diverse visioni dell’uomo, della società, dello stato, del processo storico, sviluppatesi nel mondo cattolico, l’autore ripercorre le molte tappe di un tortuoso cammino. La condanna sul piano dottrinale non ha mai impedito alla Chiesa cattolica di ricercare con i nuovi stati atei e marxisti un modus vivendi. La descrizione dell’evoluzione diplomatica e politica dei rapporti tra la Santa Sede e la Russia sovietica (e successivamente gli stati ad essa legati)–dalla ostilità radicale di Pio XI e Pio XII alla Ostpolitik di Paolo VI sino alla svolta del pontificato del primo papa slavo della storia, Giovanni Paolo II– mostra una Chiesa sempre molto attenta a difendere i propri interessi religiosi e sensibile ai cambiamenti politici e culturali. Questa linea di sviluppo che attraversa tutto il libro è accompagnata da una puntuale ricostruzione del procedere dei rapporti intellettuali tra i «due mondi». Linee che, evidentemente, si intersecano e si condizionano a vicenda. Gli sforzi per giungere a pacificazioni, a distinzioni tra dottrina e prassi, tra idee e uomini (tra errore ed errante, si dirà, com’è noto, nell’enciclica Pacem in terris di Giovanni XXIII), gli inviti alla collaborazione e, contemporaneamente, i molti sospetti, le resistenze e le contrapposizioni radicali, formano un groviglio di posizioni culturali che si concretizzano in precise posizioni politiche. Il prevalere dell’uno o l’altro orientamento ha inciso, com’è facile intuire, profondamente sulla storia europea novecentesca. All’interno di questa trattazione, l’autore ha inserito efficacemente un’ulteriore importante questione: l’ecumenismo. Apparentemente più marginale, l’analisi del movimento ecumenico ha consentito di seguire lo sviluppo del complicatissimo rapporto tra cattolicesimo e modernità, offrendo una serie di spunti interpretativi che aiutano a comprendere meglio anche l’evoluzione delle relazioni con il comunismo. In questo senso l’ecumenismo ha forse avuto un duplice ed opposto effetto: serrare le fila dei cristiani (naturalmente nella specificità delle loro diverse confessioni) contro il nemico più pericoloso, l’ateismo; aprire al confronto e al dialogo con l’altro, alla ricerca di minimi comuni denominatori. Questo intersecare la ricostruzione delle relazioni diplomatiche internazionali con il dibattito intellettuale, sviluppato in diverse direzioni e sempre ricondotto dalla speculazione pura alla prassi politica, rappresenta probabilmente il pregio migliore del volume. Un contributo importante ed originale su uno dei temi più controversi della storia contemporanea.