Carocci editore - Filosofia ebraica, una guida di vita

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Filosofia ebraica, una guida di vita

Hilary Putnam

Filosofia ebraica, una guida di vita

Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein

Edizione: 2011

Collana: Saggi (55)

ISBN: 9788843053636

In breve

Hilary Putnam, uno dei più influenti filosofi contemporanei, racconta la propria "scoperta" dell’ebraismo e l’incontro con alcune figure di spicco della filosofia ebraica, Franz Rosenzweig, Martin Buber ed Emmanuel Levinas, cui si aggiunge Ludwig Wittgenstein, il quale, sebbene non praticante, ha sviluppato secondo Putnam una concezione della religione in qualche modo affine a quella dei primi tre. Ne nasce un libro molto personale, quasi intimo, in cui la riflessione sul significato di questo incontro amplia il proprio orizzonte fino a includere ciò che la religione in generale può significare nella vita di ciascuno di noi.

Indice

Prefazione
Introduzione (autobiografica)
1. Rosenzweig e Wittgenstein
2. Rosenzweig sulla rivelazione e la relazione d’amore
3. Che cosa Io e tu dice davvero
4. Levinas su quel che si esige da noi
Postfazione
L’impertinenza della teoria di Massimo Dell’Utri e Pierfrancesco Fiorato
Note

Recensioni

Armando Massarenti, Il Sole 24 ore, 20-03-2011

Online potete trovare l'articolo «Fatti e valori della conoscenza» che Hilary Putnam, vecchia conoscenza di queste pagine, ha scritto espressamente per noi proprio sui rapporti tra Scienza e filosofia (vedi Il Sole 24 Ore - Domenica del 9 gennaio). E mentre in Svezia gli viene assegnata quella sorta di Nobel per la filosofia che è il Rolf Schock Prize, in Italia esce uno dei suoi libri più sorprendenti, Filosofia ebraica, una guida di vita. Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein, a cura di Massimo Dell'Utri e con un saggio dello stesso Dell'Utri con Pierfrancesco Fiorato, in libreria il 31 marzo (Carocci, pagg. 144, € 15,00) e di cui proponiamo uno stralcio. Può un filosofo della scienza coltivare uno spirito religioso senza tradire i propri assunti di fondo? Putnam si è accorto che è possibile fin dalla metà degli anni 70, quando "scoprì" l'ebraismo e si accinse a studiare figure di spicco come Franz Rosenzweig, Martin Buber ed Emmanuel Levinas. A esse aggiunge Ludwig Wittgenstein, che, sebbene ebreo non praticante, ha sviluppato una concezione della religione a loro affine, che Putnam aveva già analizzzato in uno splendido capitolo di Rinnovare la filosofia (1992). Rinnovare la filosofia, appunto, per trasformarla in un'utile guida per la vita.

Elena Loewenthal, Tuttolibri, 30-04-2011
Da quel giorno lontano in cui l’Eterno rivolse per la prima volta ad Abramo la Sua parola, l’ebraismo è emanazione del dettato divino, discorso «assoluto» quasi per antonomasia perché derivato da quel logos (davar in ebraico) che è e al tempo stesso descrive la realtà. Malgrado questa dinamica fra cielo e terra che si fa tutta per via verbale, la tradizione ebraica non conosce l’ultima parola. Ogni discorso è aperto, nulla è conclusivo e finito – perché tutto è rimandato al tempo a venire. Tale inguaribile provvisorietà della parola, anche di quella divina, determina un approccio particolare anche alla logica: l’ebraismo non ha molta consuetudine, ad esempio, con il principio di non contraddizione. Nulla è capace di negare, così come di affermare, del tutto: gli opposti convivono in una dinamica di sospensione nel tempo. In questo senso Il secolo ebraico di Yuri Slezkine, storico americano di origine russa, è perfettamente in sintonia con il modo di procedere della tradizione e del pensiero ebraico. Lo studioso sostiene infatti che, paradossalmente, oltre ad aver visto la peggiore tragedia che la storia conosca, il Novecento è anche il secolo ebraico. Quello, cioè, dell’affermazione del modello ebraico in tutto il mondo occidentale. Potrebbe sembrare un’eresia, quasi una bestemmia, pensare a un ebraismo passato per le ciminiere dei forni crematori, eppure vittorioso. Ma non è così e il libro di Slezkine, pur nella sua esuberanza di materia a tratti sconnessa dall’idea portante – di fatto il volume è composto da un saggio su questo tema e un altro sull’ebraismo russo –, risulta convincente. A patto di considerare questo assunto, e cioè che il Novecento è il «secolo ebraico», una chiave di interpretazione e non un dogma, un approccio metodologico e non una visione politica. A tale proposito, un utile supporto è rappresentato dai saggi del filosofo Hilary Putnam raccolti sotto il titolo Filosofia ebraica, una guida di vita: una rilettura di Rosenzweig, Buber, Levinas e Wittgenstein alla luce di ciò che la contemporaneità chiede all’uomo di essere. Torniamo a Slezkine. Che divide l’uomo sostanzialmente in due categorie: gli «apollinei», stanziali, primari, politici. E i «mercuriani». Questi ultimi sono «costituiti da produttori non primari specializzati nella fornitura di merci e servizi alle popolazioni dei dintorni dedite all’agricoltura o alla pastorizia. La loro fonte principale di risorse era umana, non naturale... popolazioni attaccate al tempo, non alla terra; popolazioni che venivano viste tanto come prive di patria quanto come storiche, tanto prive di radici quanto antiche». Slezkine passa in rassegna alcuni casi sparsi per il mondo, prima di concentrarsi sugli ebrei e la loro natura di popolo mercuriano, dotato di «sandali» alati – ma per volare basso, da un angolo all’altro della terra, sospinto dalle avversità. Questo «cosmopolitismo» tanto coatto quanto «genetico» (di un Dna non fisico bensì storico) è, secondo lo studioso, la vera cifra della modernità, che gli ebrei rappresentano da sempre: «La modernità nelle sue diverse dimensioni, poiché (gli ebrei) ne sono stati al contempo i precursori, i critici e, non da ultimo, le vittime», scrive Enzo Traverso in un saggio sull’intellettuale ebreo che prende le mosse proprio dall’interpretazione dello storico russo-americano e contenuto in un’interessante raccolta di saggi che s’intitola Il volto dell’altro. Intellettuali ebrei e cultura europea del Novecento . Il libro di Slezkine argomenta questa tesi usando una suggestiva chiave di lettura: le figlie del lattivendolo. Cioè l’indimenticabile Tevye di Shalom Aleichem, continuamente sferzato dal destino eppure sempre saggio e fiducioso. Ne aveva cinque, di figlie, e ciascuna prese una strada diversa, nessuna delle quali particolarmente fortunata, anche se erano tutte a loro modo dirette verso una specie di terra promessa. Slezkine ci parla soprattutto di Hodl, comunista convinta. Per lei la terra promessa non è né la Palestina di allora e nemmeno l’America e neanche l’Occidente con la sua allettante modernità, bensì l’Est, il laggiù dell’Unione Sovietica, dove tenterà invano di realizzare il suo algido sogno siberiano. Per lo storico è l’occasione di ripercorre la storia – piuttosto dimenticata – delle masse ebraiche rimaste al di là della cortina di ferro, e gettare nuova luce sui loro destini con la fine del comunismo. Ancora una volta, il complesso processo storico che le vede protagoniste attesta la vocazione al mercurianesimo del popolo ebraico, la persistenza di un’inquietudine esistenziale fatta di dubbi invece che di certezze, che prefigura la modernità e la conferma, oggi più che mai.
Elena Loewenthal, Tuttolibri, 30-04-2011
Da quel giorno lontano in cui l’Eterno rivolse per la prima volta ad Abramo la Sua parola, l’ebraismo è emanazione del dettato divino, discorso «assoluto» quasi per antonomasia perché derivato da quel logos (davar in ebraico) che è e al tempo stesso descrive la realtà. Malgrado questa dinamica fra cielo e terra che si fa tutta per via verbale, la tradizione ebraica non conosce l’ultima parola. Ogni discorso è aperto, nulla è conclusivo e finito – perché tutto è rimandato al tempo a venire. Tale inguaribile provvisorietà della parola, anche di quella divina, determina un approccio particolare anche alla logica: l’ebraismo non ha molta consuetudine, ad esempio, con il principio di non contraddizione. Nulla è capace di negare, così come di affermare, del tutto: gli opposti convivono in una dinamica di sospensione nel tempo. In questo senso Il secolo ebraico di Yuri Slezkine, storico americano di origine russa, è perfettamente in sintonia con il modo di procedere della tradizione e del pensiero ebraico. Lo studioso sostiene infatti che, paradossalmente, oltre ad aver visto la peggiore tragedia che la storia conosca, il Novecento è anche il secolo ebraico. Quello, cioè, dell’affermazione del modello ebraico in tutto il mondo occidentale. Potrebbe sembrare un’eresia, quasi una bestemmia, pensare a un ebraismo passato per le ciminiere dei forni crematori, eppure vittorioso. Ma non è così e il libro di Slezkine, pur nella sua esuberanza di materia a tratti sconnessa dall’idea portante – di fatto il volume è composto da un saggio su questo tema e un altro sull’ebraismo russo –, risulta convincente. A patto di considerare questo assunto, e cioè che il Novecento è il «secolo ebraico», una chiave di interpretazione e non un dogma, un approccio metodologico e non una visione politica. A tale proposito, un utile supporto è rappresentato dai saggi del filosofo Hilary Putnam raccolti sotto il titolo Filosofia ebraica, una guida di vita: una rilettura di Rosenzweig, Buber, Levinas e Wittgenstein alla luce di ciò che la contemporaneità chiede all’uomo di essere. Torniamo a Slezkine. Che divide l’uomo sostanzialmente in due categorie: gli «apollinei», stanziali, primari, politici. E i «mercuriani». Questi ultimi sono «costituiti da produttori non primari specializzati nella fornitura di merci e servizi alle popolazioni dei dintorni dedite all’agricoltura o alla pastorizia. La loro fonte principale di risorse era umana, non naturale... popolazioni attaccate al tempo, non alla terra; popolazioni che venivano viste tanto come prive di patria quanto come storiche, tanto prive di radici quanto antiche». Slezkine passa in rassegna alcuni casi sparsi per il mondo, prima di concentrarsi sugli ebrei e la loro natura di popolo mercuriano, dotato di «sandali» alati – ma per volare basso, da un angolo all’altro della terra, sospinto dalle avversità. Questo «cosmopolitismo» tanto coatto quanto «genetico» (di un Dna non fisico bensì storico) è, secondo lo studioso, la vera cifra della modernità, che gli ebrei rappresentano da sempre: «La modernità nelle sue diverse dimensioni, poiché (gli ebrei) ne sono stati al contempo i precursori, i critici e, non da ultimo, le vittime», scrive Enzo Traverso in un saggio sull’intellettuale ebreo che prende le mosse proprio dall’interpretazione dello storico russo-americano e contenuto in un’interessante raccolta di saggi che s’intitola Il volto dell’altro. Intellettuali ebrei e cultura europea del Novecento . Il libro di Slezkine argomenta questa tesi usando una suggestiva chiave di lettura: le figlie del lattivendolo. Cioè l’indimenticabile Tevye di Shalom Aleichem, continuamente sferzato dal destino eppure sempre saggio e fiducioso. Ne aveva cinque, di figlie, e ciascuna prese una strada diversa, nessuna delle quali particolarmente fortunata, anche se erano tutte a loro modo dirette verso una specie di terra promessa. Slezkine ci parla soprattutto di Hodl, comunista convinta. Per lei la terra promessa non è né la Palestina di allora e nemmeno l’America e neanche l’Occidente con la sua allettante modernità, bensì l’Est, il laggiù dell’Unione Sovietica, dove tenterà invano di realizzare il suo algido sogno siberiano. Per lo storico è l’occasione di ripercorre la storia – piuttosto dimenticata – delle masse ebraiche rimaste al di là della cortina di ferro, e gettare nuova luce sui loro destini con la fine del comunismo. Ancora una volta, il complesso processo storico che le vede protagoniste attesta la vocazione al mercurianesimo del popolo ebraico, la persistenza di un’inquietudine esistenziale fatta di dubbi invece che di certezze, che prefigura la modernità e la conferma, oggi più che mai.
Antonio Gnoli, la Repubblica, 31-05-2011

Dopo aver letto il libro - bello e intenso come un appassionato esame di coscienza - verrebbe voglia di capire perché Hilary Putnam - che per sessant'anni ha scritto di "fatti e valori" e di filosofia della scienza, con l'autorità che tutti gli riconoscono a livello internazionale - abbia deciso di aprirsi alle grandi interrogazioni religiose e al mistero che le avvolge. Putnam ha da poco pubblicato Filosofia ebraica, una guida di vita (edito da Carocci con una postfazione di Massimo Dell' Utri e Pierfrancesco Fiorato) e già il titolo mette in chiaro che non si tratta di una ricostruzione neutra del pensiero di Rosenzweig, Buber, Lévinas e Wittgenstein, ma di una vera e propria lettura che implica una scelta di campo, un' adozione e una solidarietà intima con il pensiero ebraico. Putnam è nato a Chicago, ha 85 anni ed è considerato il più grande filosofo analitico in circolazione. Egli ha appena consegnato per la Harvard University Press una raccolta di saggi dal titolo Philosophy in the Age of Science. Di formazione è un matematico e un logico e in passato si occupato di filosofia del linguaggio e della mente. Professor Putnam da dove nasce il bisogno di misurarsi con i problemi della fede, oltretutto abbracciandone la sostanza spirituale? «È stato Kierkegaard a parlare del salto della fede, che deve avvenire solo dopo la riflessione. Io ritengo che avere una propria vita spirituale sia una benedizione, ma senza riflessione si rischia di provocare quei disturbi o malesseri che spesso accompagnano la religione». Quali malesseri? «Kant ne ha elencati quattro: fanatismo, superstizione, delusione, stregoneria. Sono un gran pericolo per chiunque abbracci una religione». Lei utilizza alcuni importanti pensatori ebraici come antidoto ai pericoli che una religione può rappresentare. Ma che cosa hanno in comune Rosenzweig, Buber e Lévinas? «Sono molto diversi tra loro, ma hanno in comune il fatto di filosofare nel solco della tradizione ebraica e di essere tutti e tre dei filosofi esistenzialisti. Ossia tutti e tre sarebbero d' accordo nell' affermare che filosofi e religiosi sono tali per il loro modo di essere al mondo e non solo per la loro capacità di sviluppare una teoria. Questo aspetto, che reputo fondamentale, è un loro debito nei confronti di Kierkegaard». Ma si può essere, come nel suo caso, insieme atei e credenti? Non si rischia di confondere due piani inconciliabili? «Da un lato, non credo nel sovrannaturale e agli occhi di molta gente questo mi rende un ateo; benché preferisca personalmente usare questo termine solo per chi si oppone attivamente alla religione. D' altro canto, credo che gli ideali religiosi e morali abbiano una qualche validità. In altre parole, penso che valori e ideali sono costruzioni umane, ma le richieste che questi ci permettono di esaudire non sono state inventate da noi. Non scherzo né mento quando affermo che pregare Dio - cosa che faccio ogni giorno - , non è pregare un essere fittizio. Per alcuni questo fa di me un credente. Ma ciò in cui credo quando dico: "credo in Dio" non è affatto quello che l' ateo nega quando dice: "Dio non esiste". Capisce perché quello tra un ateo e un credente può diventare un dialogo tra sordi». Si può ricondurre la distinzione tra atei e credenti a una più generale distinzione tra fatti e valori? «Non penso che i valori non religiosi - morali, epistemologici ecc. - presuppongano la religione o Dio. Ci dicono, semplicemente, che esistono modi di vivere, di ragionare, di agire che sono migliori o peggiori di altri. Non vedo il naturalismo in filosofia incompatibile con il credere nella realtà normativa. Chi è scettico sulla normatività del mondo lo sarà sicuramente anche sull' idea che il modo di vita religioso possa avere un valore oggettivo». Nella sua visione filosofica lei viene prima la conoscenza scientifica o quella religiosa? «Penso che la religione non dovrebbe essere considerata una forma di conoscenza. Quando alcuni invocano l' autorità della religione per negare dei dati scientifici (per esempio l' evoluzione), ebbene essi sono semplicemente irrazionali. Inoltre la conoscenza morale - il sapere cioè che tutti noi siamo degni di rispetto e abbiamo dei diritti - non dipende dalla religione che professiamo». Leiè considerato un filosofo realista. Immagino che sia una definzione che non la soddisfi più? «Al contrario mi soddisfa pienamente, come cercherò di dimostrare con il nuovo libro che ho appena consegnato». La sua idea di religione? «Un mio amico e grande studioso delle religioni di tutto il mondo, ripeteva spesso che nessuna delle religioni era interamente buona e, per spiegare la sua piccola provocazione, aggiungeva: "potrei mostrarti altrettante differenze tra i Metodisti della Londra del 1815, quante si presuppone ce ne siano tra tutte le altre religioni del mondo". Dal mio punto di vista, un modo di vita religioso soddisfacente deve condurre verso il fiorire, compreso il fiorire morale, dell' individuo e della comunità. Quello che la religione non deve fare è creare dei dogmi su argomenti scientifici e morali». Lei ha scritto della pagine molto interessanti su Lévinas che come sa è stato un allievo di Heidegger. Cosa pensa di Heidegger? «Credo che il pensiero di Heidegger sia stato profondamente permeato dalla sua lunga simpatia per il nazionalsocialismo. Già da prima che Hitler prendesse il potere. So che questa interpretazione è controversa. Ma è un fatto che già in Essere e Tempo Heidegger è convinto che noi scegliamo il nostro destino scegliendo il nostro eroe e aggiunge che non si sceglie solo per se stessi, ma anche per il proprio Volk. L' autenticità che egli difende non ha nulla a che vedere con l' individualità. Essa nasce dalla venerazione per il Volk e la sua presunta grandezza. Non nego che fosse un genio. Dal mio punto di vista ritengo però fosse un genio del male». Lei sostiene di non credere in una vita ultraterrena e di non credere nei miracoli o in un Dio che ci salva dai disastri. Su cosa basa la sua fede? «Come Kant, ritengo che il genere più prezioso di religiosità non riponga sull' attesa di una qualche ricompensa. E d' altronde, Kant aveva ragione quando affermava che molte persone hanno bisogno di credere nella vita eterna e in una ricompensa dopo la morte. Io no. Ma non posso disprezzare ciò che dà alla gente il coraggio di andare avanti. Purché questo non porti all' intolleranza».

Antonio Gnoli, la Repubblica, 31-05-2011

Dopo aver letto il libro - bello e intenso come un appassionato esame di coscienza - verrebbe voglia di capire perché Hilary Putnam - che per sessant’ anni ha scritto di "fatti e valori" e di filosofia della scienza, con l’ autorità che tutti gli riconoscono a livello internazionale - abbia deciso di aprirsi alle grandi interrogazioni religiose e al mistero che le avvolge. Putnam ha da poco pubblicato Filosofia ebraica, una guida di vita (edito da Carocci con una postfazione di Massimo Dell’ Utri e Pierfrancesco Fiorato) e già il titolo mette in chiaro che non si tratta di una ricostruzione neutra del pensiero di Rosenzweig, Buber, Lévinas e Wittgenstein, ma di una vera e propria lettura che implica una scelta di campo, un’ adozione e una solidarietà intima con il pensiero ebraico. Putnam è nato a Chicago, ha 85 anni ed è considerato il più grande filosofo analitico in circolazione. Egli ha appena consegnato per la Harvard University Press una raccolta di saggi dal titolo Philosophy in the Age of Science. Di formazione è un matematico e un logico e in passato si occupato di filosofia del linguaggio e della mente. Professor Putnam da dove nasce il bisogno di misurarsi con i problemi della fede, oltretutto abbracciandone la sostanza spirituale? «È stato Kierkegaard a parlare del salto della fede, che deve avvenire solo dopo la riflessione. Io ritengo che avere una propria vita spirituale sia una benedizione, ma senza riflessione si rischia di provocare quei disturbi o malesseri che spesso accompagnano la religione». Quali malesseri? «Kant ne ha elencati quattro: fanatismo, superstizione, delusione, stregoneria. Sono un gran pericolo per chiunque abbracci una religione». Lei utilizza alcuni importanti pensatori ebraici come antidoto ai pericoli che una religione può rappresentare. Ma che cosa hanno in comune Rosenzweig, Buber e Lévinas? «Sono molto diversi tra loro, ma hanno in comune il fatto di filosofare nel solco della tradizione ebraica e di essere tutti e tre dei filosofi esistenzialisti. Ossia tutti e tre sarebbero d’ accordo nell’ affermare che filosofi e religiosi sono tali per il loro modo di essere al mondo e non solo per la loro capacità di sviluppare una teoria. Questo aspetto, che reputo fondamentale, è un loro debito nei confronti di Kierkegaard». Ma si può essere, come nel suo caso, insieme atei e credenti? Non si rischia di confondere due piani inconciliabili? «Da un lato, non credo nel sovrannaturale e agli occhi di molta gente questo mi rende un ateo; benché preferisca personalmente usare questo termine solo per chi si oppone attivamente alla religione. D’ altro canto, credo che gli ideali religiosi e morali abbiano una qualche validità. In altre parole, penso che valori e ideali sono costruzioni umane, ma le richieste che questi ci permettono di esaudire non sono state inventate da noi. Non scherzo né mento quando affermo che pregare Dio - cosa che faccio ogni giorno - , non è pregare un essere fittizio. Per alcuni questo fa di me un credente. Ma ciò in cui credo quando dico: "credo in Dio" non è affatto quello che l’ ateo nega quando dice: "Dio non esiste". Capisce perché quello tra un ateo e un credente può diventare un dialogo tra sordi». Si può ricondurre la distinzione tra atei e credenti a una più generale distinzione tra fatti e valori? «Non penso che i valori non religiosi - morali, epistemologici ecc. - presuppongano la religione o Dio. Ci dicono, semplicemente, che esistono modi di vivere, di ragionare, di agire che sono migliori o peggiori di altri. Non vedo il naturalismo in filosofia incompatibile con il credere nella realtà normativa. Chi è scettico sulla normatività del mondo lo sarà sicuramente anche sull’ idea che il modo di vita religioso possa avere un valore oggettivo». Nella sua visione filosofica lei viene prima la conoscenza scientifica o quella religiosa? «Penso che la religione non dovrebbe essere considerata una forma di conoscenza. Quando alcuni invocano l’ autorità della religione per negare dei dati scientifici (per esempio l’ evoluzione), ebbene essi sono semplicemente irrazionali. Inoltre la conoscenza morale - il sapere cioè che tutti noi siamo degni di rispetto e abbiamo dei diritti - non dipende dalla religione che professiamo». Leiè considerato un filosofo realista. Immagino che sia una definzione che non la soddisfi più? «Al contrario mi soddisfa pienamente, come cercherò di dimostrare con il nuovo libro che ho appena consegnato». La sua idea di religione? «Un mio amico e grande studioso delle religioni di tutto il mondo, ripeteva spesso che nessuna delle religioni era interamente buona e, per spiegare la sua piccola provocazione, aggiungeva: "potrei mostrarti altrettante differenze tra i Metodisti della Londra del 1815, quante si presuppone ce ne siano tra tutte le altre religioni del mondo". Dal mio punto di vista, un modo di vita religioso soddisfacente deve condurre verso il fiorire, compreso il fiorire morale, dell’ individuo e della comunità. Quello che la religione non deve fare è creare dei dogmi su argomenti scientifici e morali». Lei ha scritto della pagine molto interessanti su Lévinas che come sa è stato un allievo di Heidegger. Cosa pensa di Heidegger? «Credo che il pensiero di Heidegger sia stato profondamente permeato dalla sua lunga simpatia per il nazionalsocialismo. Già da prima che Hitler prendesse il potere. So che questa interpretazione è controversa. Ma è un fatto che già in Essere e Tempo Heidegger è convinto che noi scegliamo il nostro destino scegliendo il nostro eroe e aggiunge che non si sceglie solo per se stessi, ma anche per il proprio Volk. L’ autenticità che egli difende non ha nulla a che vedere con l’ individualità. Essa nasce dalla venerazione per il Volk e la sua presunta grandezza. Non nego che fosse un genio. Dal mio punto di vista ritengo però fosse un genio del male». Lei sostiene di non credere in una vita ultraterrena e di non credere nei miracoli o in un Dio che ci salva dai disastri. Su cosa basa la sua fede? «Come Kant, ritengo che il genere più prezioso di religiosità non riponga sull’ attesa di una qualche ricompensa. E d’ altronde, Kant aveva ragione quando affermava che molte persone hanno bisogno di credere nella vita eterna e in una ricompensa dopo la morte. Io no. Ma non posso disprezzare ciò che dà alla gente il coraggio di andare avanti. Purché questo non porti all’ intolleranza».